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内在的人

2014-02-24 10:45:56    浏览:1075次 

朱永新按:昨天读到这篇文章时,开头的部分就吸引了我。我感到,这不仅是一篇文学评论,而是一篇哲学的反思。是的,当一个社会把目光聚焦到外部的物质世界时,当人们眼里只有金钱、利益时,这个社会的深层危机就开始酝酿了。好在,还有许多人清醒地看到了这样走下去的危险;好在,国家决策者也在重新思考我们的文化建设与心灵建设。多年前曾经在苏州见过谢有顺先生。这是他给学生们讲课的记录,也是给我们这个社会的一个提醒。
 
    如果我说,这是一个不断向内转的时代,或者说,这是一个内心觉醒的时代,很多人肯定不会同意。但我坚信,如何发现、重塑一个内在的我,不但是现代文学的主题,也将会是现代人不可回避的人生话题。尽管这些年来,随着商业主义、消费主义的兴起,人类似乎一直在向外转,一直在和物质、消费达成某种默契,但我觉得这只是一个短暂的现象,那个沉睡着的内在的我,总有一天会苏醒过来。
    这一点,我可以从文学之外找到旁证。大约是在一个月前,我受托邀请台湾的胡因梦女士来广东演讲,她从身、心、灵发展的角度提出,这十年,恐怕是人类内心最混乱、最迷茫的时期,重心几乎都在外面,所以世界一片喧嚣,精神却日益贫乏。度过了这个时期之后,人类会走向一个注重内心生活、不断向内探索的时代。而这个时代的来临,是以女性为精神先导的。这似乎不难理解,因为在两性之间,女性确实更注重内在的生活,更愿意倾听内心的声音,对自我的敏感与守护,也比男性显著。据胡因梦介绍,现在社会上有很多灵修班,学员也都以女性为主,她们借此释放压力,开始对身外世界有疏离感,甚至是厌倦感,她们都想停下来,听听内心的声音,过一种看似简单、却有内在深度的生活。
不可否认,这正在成为一种潜在的时代潮流。事实上,精神意义上的这种内在变化,不过是呼应了文学中早已有之的探索。熟悉现代小说的人都知道,现代小说最醒目的一个特点,就是不断地向内开掘、探索自我,着力于考掘、辨析现代人内心里不同的细微体验。有人说,如果要给二十世纪以来的小说找一个主角,那它的名字只能叫“内心”,确实如此。西方从卡夫卡开始,中国从鲁迅开始,小说写作的一个重要路径就是自我勘探,它对于深化人类对自我的认识,重释人与世界的关系,都异常重要。
    内心觉醒的文学表现,首先就是塑造有现代意识的个人,并关注个体的存在。
    鲁迅《狂人日记》的发表,可以看作是现代中国的一个文化开端。尽管就整体而言,中国文化更多表现为一种集体主义,个人在这一文化体系中,一直处于次要的地位。但这个状况,随着现代中国的兴起,发生了巨大的改变。像“狂人”这个形象,明显是具有现代意识的个人,他用自己的现代意识来重释历史、省悟自我,所以,《狂人日记》用了不少篇幅来写人物的内心生活,甚至他的幻想和梦呓。这样一种转变,就使小说书写的重心发生了偏移,它不再是写社会的、民族的、伦理的人与事,而更多的是呈现人的内心与精神。
   《祝福》里有一个大家都熟悉的场景,也许更具象征意义。“我”回乡时碰到了祥林嫂。这时的祥林嫂,在鲁迅笔下是这样的:“五年前的花白的头发,即今已经全白,全不像四十上下的人;脸上瘦削不堪,黄中带黑,而且消尽了先前悲哀的神色,仿佛是木刻似的;只有那眼珠间或一轮,还可以表示她是一个活物。她一手提着竹篮。内中一个破碗,空的;一手拄着一支比她更长的竹竿,下端开了裂:她分明已经纯乎是一个乞丐了。”这是一幅经典的肖像,面对这样一个人,“我”是预备好了等她来讨钱的。令我意想不到的是,祥林嫂只是想问“我”一个问题:“一个人死了之后,究竟有没有魂灵的?”
    尽管祥林嫂是一个被凌辱的麻木者,但她这个疑问,却承载着鲁迅的思索,可视为现代个体对自我所发出的沉重一问。
你可以说,这是要表达一个关于启蒙的话题,但说到启蒙,我们总是以为,只有高处的人才能启蒙在底层的人,或者知识分子才能启蒙无知的人,但我们从未想过,底层的人,或者一种低处的生活和境遇,有时也能惊醒在高处的人,甚至启蒙他们。在我看来,《祝福》就含有这么一个意思在内。祥林嫂问完死后究竟有无魂灵这个问题之后,小说接着写到:“我很悚然,一见她的眼盯着我的,背上也就遭了芒刺一般,比在学校里遇到不及豫防的临时考,教师又偏是站在身旁的时候,惶急得多了。”为什么“我”会悚然,会觉得芒刺在背?正是这个问题惊醒了“我”,“对于魂灵的有无,我自己是向来毫不介意的;但在此刻,怎样回答她好呢?”这既是在思考如何回答,同时也把祥林嫂的问题转化成了“我”个人的问题。接下来的对话意味深长。“我”吞吞吐吐地说:“也许有罢,——我想。”“那么,也就有地狱了?”“地狱?——论理,就该也有。——然而也未必,……谁来管这等事……。”“那么,死掉的一家的人,都能见面的?”“唉唉,见面不见面呢?……那是,……实在,我说不清……。其实,究竟有没有魂灵,我也说不清。”说完,乘祥林嫂不再紧接着问,“我”匆匆而逃,“心里很觉得不安逸”。①这里的“我”,明显是一个小知识分子,有一定的同情心,但对世界又有一种无力和漠然感。这是鲁迅小说中的“我”共有的特点之一。这个“我”不作恶,有同情心,但也并不勇敢,有时还会像大家一样胆怯、无奈。祥林嫂的追问,惊醒了像“我”这样的人,关于魂灵的问题,从此之后,对“我”就成了问题——而有了对这个问题的思考和追问,就表明内在的人开始苏醒。
很多现代小说,都不断地把关于内在的人的省思,通过极端的形式表现出来,让读者也聆听这种来自心灵内部的声音。这不是一种自我折磨,而是很多作家在思考人生时,都摆脱不了这样一种精神逼问:人应该如何活着?怎样才能活出意义来?活着的尊严是什么?我如何才能把自己从欲望和沉沦中拯救出来?每当夜深人静的时候,这些问题就会从内心里跳出来逼视着你。卡夫卡有一句名言:有天堂,但是没有道路。他相信天堂的存在,却又觉得个人在现代社会已被各种制度所异化、瓦解、腐蚀,人变成了像小动物一样无助、无力的存在,他已无法再获得通往天堂之路的信心和力量。他知道有天堂的存在,但他无法抵达,因为通往天堂的介质——人的内心——已经腐朽,不再挺立起来。这就好比我们都知道善是好的,内心却缺乏行善的能力;都知道爱是美好的,却没有办法让自己一直爱下去,“爱情有一夜之间就消失的恶习”。没有人在相爱时会想着分手,没有人不想让两个人的感情、婚姻一直幸福地维持下去,可是在生活中,我们见到了太多这样的悲剧:想爱而无力爱。现代人失去的往往不是爱,而是爱的能力。就如失眠的人,不是不想睡,而是睡不着,即便是非常困乏了,可就是睡不着。他失去了让自己安睡的能力。
    精神问题更是如此。只要对人为何活着持续追问下去,每个人都会发现很多关于存在的悖论和难题。而人和动物的区别之一,就在于人有追问的意愿,人会想明天的事情,会为那些还没有来临的事情感到恐惧。海德格尔在《存在与时间》里,就特别注重讨论所谓人对未来的各种筹划,其实就是要回答人对于恐惧和死亡的问题。同样是面对死亡,动物可能要当死亡迫近,肉身感到疼痛之后,才会感到恐惧。但人不是这样。死亡还没来临,人就会对它产生恐惧,他到底恐惧什么?细究起来,你会发现,人普遍都会对一种叫“不存在的东西”或“无”本身感到恐惧。比如,一个人走夜路,他为什么会害怕?他究竟害怕什么?不一定是害怕某个具体的人或事物,而是害怕一种叫做“不存在的东西”。它并不存在,但你觉得它一直隐匿地存在着,你为自己无法确知它到底存在还是不存在而感到恐惧。就如你把一个小孩留在黑暗的房间里,他突然醒过来之后,会对黑暗有一种莫名的恐惧,他的哭就是恐惧的一种表现。当你把灯打开,或者抱着他,他可能就不哭了,因为灯光或拥抱把一种黑暗驱逐了,不存在变成了具体的存在,恐惧就被克服了。这种对“不存在的东西”的恐惧,是人对生存的独特感知,也是人之为人的尊严所在,它意味着,人不仅是一个存在者,他还是一个会思考存在的存在者。
而存在的真实面貌,往往是在不断的思考和追问中才显示出来的。许多貌似正常的存在,经过追问之后,就会显露出荒谬、虚无的一面。这些荒谬和虚无的经验,也是生存经验中的一种。
    很多的现代小说,正是不断地在给我们提供这种经验,进而使我们更深邃地理解了生存,理解了自我和世界的关系。卡夫卡有一个著名的短篇小说,叫《饥饿艺术家》,这是他自己特别珍视的作品,他去世前一个多月,在病床上校阅这部小说的清样时,还禁不住泪流满面。那个时候,卡夫卡也许想到了,自己其实就是这个时代最为孤独的“饥饿艺术家”。这部小说讲了一个艺术家关在笼子里面做饥饿表演的故事。人们出于好奇,通宵达旦地排队买票观看。每四十天为一个表演周期,整个过程,艺术家除了偶尔喝点水以外,一粒米都不进,任人观看、触摸他瘦骨嶙峋的样子。为了监督他是否偷吃东西,公众还推选出了人员加以看守,其实这是多余的,“他的艺术的荣誉感禁止他吃东西”。可是,有一天,随着时代的变化,人们突然对“饥饿表演”失去了兴趣,即便是他无限期地绝食下去,也已无法再吸引人来看他的表演,理解他的人更是没有,他慢慢的就被人彻底遗忘了。艺术家最后说:“我只能挨饿,我没有别的办法。……因为我找不到适合自己胃口的食物。假如我找到这样的食物,请相信,我不会这样惊动视听,并像您和大家一样,吃得饱饱的。”②这话显然是一个隐喻。不是说我想要这样,而是我不得不这样想;不是我有意要和这个时代别扭着,而是我的思想、我的体验和这个时代无法相容。为何越来越多人选择自杀这条绝路?就因为他们的精神无法和这个时代和解,时代像一个巨大的胃囊,把他咀嚼一遍之后,又把他吐了出来,他成了这个时代无法消化的部分,成了这个时代里的一根刺。他想自由、清洁地活下去的唯一出路,就是拒绝活下去,拒绝和时代同流合污。
很多小说都描写了这种精神洁癖。这些人,信守内心的纯洁,找寻活着的价值,苦苦地为自己的存在划定坐标,他们不愿匍匐在地上,而是要站出来生存,要回答人之为人的意义到底是什么。这种精神洁癖,对于流连于世俗生活的庸众而言,也许是不可思议的。但文学所表达的,有时正是一种精神的偏执,一种片面的真理,它要证明的是,人的内心还有不可摧毁的力量,还有不愿妥协的精神。它试图呈现出一种存在的纯粹状态。这种有精神洁癖的人,和生活中那些有物质洁癖的人一样,都是少数,但都与时代的主流格格不入。我有一个朋友,就是有洁癖的人,她到我家里来,都是自己带拖鞋的,去哪里吃饭,她也都自己带筷子,而我到她家里去,你穿上她家的拖鞋,走几步,她就跟在后面用拖把拖几下。客人走了之后,别人穿过的鞋,她要认真地消毒。她自己也知道这是很不好的一种脾性,但她无法控制自己,也许她看到的已经不是人和世界本身,而是一堆细菌。她想一尘不染地活着,但客观地说,每个人的生活都必须和细菌为伴,所以,她活得很累,也很屈辱。
    有精神洁癖的人,他的处境其实与此相仿。他是个别的,不见容于主流社会的,但他并不放弃自己内心的标准,而是要借由追问来逼视出人生的真相——文学所要表达的,正是这种个体的真理。这种个体真理,常常是少数、异端、偏僻、锐利的。文学不仅是为可能的现实作证,它也试图把一种不可能变成可能。通过不断的质询,存在由此获得意义。苏格拉底说,没有经过追问的人生不值得过,确实,如果没有经过追问、省思,人生就完全处于混沌、茫然的状态,是低质量的。也正因为如此,现代哲学和文学,都在不断地谈论“存在”的问题。
    没有存在感的建立,文学就没有内在维度,人也没有心灵的内面,文学就会成为平面的文学,人也会成为单向度的人。
那文学应该如何表达“存在”这一内在的主题?这令我想起德国的雅斯贝尔斯,他是一个执着于存在的思想家。依照他的研究,“存在”至少包含三个方面。首先是人作为一种存在而存在,这是最浅的层面。比如一张讲台在这里,一个人站在这里,这就是一种客观的存在。它是关于物质存在的一种描述。人的存在,显然不仅于此。当我们说一个人死了,指的是他的身体死了,他属于物质的那一部分消失了。这是最为表面的消失。可我们绝不能轻言孔子死了、鲁迅死了,为何?就在于作为肉体存在的孔子、鲁迅固然死了,但他们的书还在被人诵读,他们的思想还在影响人,从中我们依然还可感觉到他们的存在。或许,他们只是换了一种方式存在而已。这清楚地表明,人的存在,不仅包含物质层面的,也还包括精神、心灵层面的。
    这就引出了存在的第二个方面:人不仅存在,他还是知道自己存在的存在。人和草木不同,和山川大地不同,甚至和鱼虫鸟兽也不同,那就是人有存在的自觉意识。有了这种自觉,人的存在就区别于无意识的物质存在了,这种存在的自觉,使他具有了领悟生活悲欢、感受生与死之差异的能力。这种领悟非常重要。一个人有存在意识,对个体的生与死有觉悟,他的生存就会完全不一样。尤其是对死亡的认识,它关乎到一个人选择什么方式活着、怎样活着。接受了死亡教育的人,对生才会有一种谦卑和敬畏,才会对活着本身怀着一种郑重之情。但在生活中,我们经常会遇见一些人,总是活得兴高采烈,神采飞扬,他觉得自己可以主宰自己的生活,也能安排好自己的日子。这样的快乐,往往是禁不起追问的,因为他遗忘了一个重要事实:人是会死的。假若他意识到了死亡就在不远处等着他,他就不会再沉浸于毫无来由的生的欢乐之中。不认识死亡,人都是狂妄的。我经常看新闻,发现那么多人不惜一切手段在抢夺,在占有,贪欲无度地扩张,精神不断地矮化,问题可能就出在他忘记了人是会死的这一事实。一个人以自己的权力和贪婪,用不义的手段攫取了无数财富,他其实是做了物质的囚徒,而没有想到,人死之后,都化成那把灰,即便你生前有再多的房子,到时也不过是住那几平方米的公墓而已。这才是人生不可回避的真相。
死亡不仅是对活着的终结,也是对存在的一种否定。面对人是会死的这一尖锐的事实,人生会呈现出另一种面貌,至少,个人对人生的设计,就不会再盲目乐观,而会多一点追索人生的意义到底在哪里。就此而言,死亡永远是悬挂在人类头顶的一把利器,它嘲讽一切肤浅的欢乐,也注销一切短暂的价值。更为致命的是,人知道自己会死,但你永远不知道自己何时死。假如一个人知道自己能活多久,哪怕是活六十岁、七十岁,人生都会好办得多。活八十岁的人,等到七十九岁的时候,就可花光所有的钱,处理完所有挂心的事情,然后干净利落地走。可人生的困境是,没有人知道自己什么时候死。许多人按少年、青年、中年、晚年来规划自己的人生,想象自己老了将做什么,要去哪里旅游,该如何安度晚年,可谁保证你能活到晚年呢?疾病、意外或者别的缘由,都可能导致死亡提前来临,你不知道明天会发生什么,更不知道自己是否还可以看到明天的太阳。被时间拘禁在今天的我们,想象任何一种未来的生活,其实都是妄想。这样活着,更像是一种侥幸。那些突然死去的人,又有哪个没有过理想、没有过灿烂的人生规划呢?当死亡来临,一切就都成了虚无。
    文学存在的意义,就是不断地强调这些,使活着和如何活着的问题,成为每一个人都必须思考的人生课题。
人存在,也知道自己存在,再进一步,人还知道自己有一天将不存在,也就是说,人知道自己的存在是有限的,可他的内心,又有一种对无限的向往——存在的有限与渴望无限之间的冲突,就构成了存在的第三个层面。几乎每一个人,内心都渴望自己的存在能够延续得久一点,中国人甚至说得极为直白,“好死不如赖活着”。在中国,因为没有宗教传统,多数人不在宗教意义上信仰灵魂的存在,骨子里也不接受灵魂永恒这种观念,但中国人却崇尚两件事情:著书立说和传宗接代。二者在中国文化体系里,都有崇高的地位。其实著书立说也好,传宗接代也罢,都是为了让自己的存在延续下去,拒绝让自己从此世消失。不同的是,著书立说借助的是精神的流传,传宗接代则是通过血缘的承继。因此,中国人是以另一种方式相信灵魂的永恒,他有属于自己的精神不死的象征,只不过,这种永恒和不死,不是指向彼岸和未来,而是指向此岸、此世。钱穆说,“凡属超我而存在,外于我而独立,不与我而俱尽的,那都是不朽。”“人死了,灵魂还存在,这是不朽。”这里说的,其实更多是西方的观念,中国人所理解的不朽,似乎更具现实意义。“中国古人却说立德立功立言为三不朽,凡属德功言,都成为社群之共同的,超小我而独立存在的,有其客观的发展。我们也可说,这正是死者的灵魂,在这上面依附存在而表现了。”③德功言指向的都是现世,它是中国人所理解的灵魂不灭的证据。
    但不管以何种方式来理解生与死的诘问,人的肉身终有一死,存在会变成非存在,这都是一个客观的事实,也是人所有痛苦的根源。人无法超越肉身而存在,也无法突破时间的限制,这就是存在的有限性。孔子说,“未知生,焉知死”,这固然没错,但这话也可反过来说,未知死,又焉知生?死亡是一种提醒、警戒,当你想到人会死,甚至随时都有可能意外地死去,那些无度、无意义的贪婪和抢夺就瞬间失去了光芒。活着却不知道为什么活着,甚至一直成为物质、欲望、权力的俘虏而活着,这才是存在最为荒谬的境遇。
面对死亡对活着意义的注销,如何才能反抗死亡、继续生存?这就引出了存在的另一个命题:向死而生。海德格尔等人的哲学,都讨论了这个问题。向死而生,即直面死亡,在死亡的注视下活着,通过一种有意义的活着来超越死亡。许多地方的平坟事件,之所以会引起轩然大波,不仅关乎那个坟包之争,它更是一种文化的较量。假若入土为安、死者为大的思想被颠覆,那所谓的中国传统也就丧失了一个重要的根基。中国人敬畏死亡,而且常常对死亡有一种达观、宽大的理解。尤其是在农村,死亡如同是一个公开的节日。那些与土地相伴终生的农民,早已学会了如何与死亡一起生存。在我的老家,多数人在四五十岁的时候,就为自己准备好了棺材,有些人,做棺材的时候,像做新衣服一样,还要躺进去试试是否合身。棺材是上油漆的,为了防虫、防腐,过几年就要把它从阁楼上抬下来再油漆一遍。还有很多人,六十岁之前就为自己找好了坟墓,甚至生前就把坟墓按照自己的喜好修好了,他也不讳言这就是自己将来的家。我的祖母,生前就说希望自己的坟墓能够离家近一点,我问她为何喜欢离家近的地方,她说,远了说不定你们就不来扫墓了,离家近一点,家里煮什么好吃的,香味飘过来,我还能闻到呢。她对死亡,从未恐惧过,她也不害怕那个将要去的地方,因为她说活着是坦荡的,死了就不害怕。同时,她认为自己生了儿子,儿子又生了儿子,生命就传承下来了,所谓的死,对我的祖母而言,不过是短暂的消失,或者是换了一种方式存在——存在于祖宗牌位上,存在于子孙的血脉中。这或许只是一种朴素、淡然的人生观,但绝不是一些人所说的愚昧,恰恰相反,这种人生观在中国极具代表性,它透露出一种独有的关于生与死的乡村哲学,尤其是那种乐观的“向死而生”的精神,对现代人也不乏启示意义。
也有悲观的人生看法,譬如,张爱玲有一种思想,叫“望远皆悲”,意思是说,你只要拨开眼前的迷雾,稍稍看远一点,人生就不过是悲凉、悲哀而已。那些快乐,欢场,那种不可名状的信心,都是因为只看到了眼前的事物,那么灿烂、光彩,而从未意识到,灿烂背后的灰烬,光彩背后的黯然。这几乎是一种无法修改的人生现实,繁华过后就是寂寥,生的终点就是死。无论你如何强大、不甘,你终究躲避不了人生的这个结局。你没有看到这些,不等于人生的悲剧就会离你而去;你看到了这些,心里响起的就是悲哀之情。人生的过程可以千百种,但结局却是平等的,在死亡面前,智慧、美名、财富、权位都将化成灰烬,这些生前令人念兹在兹的事物,并不能改变人生是悲凉的这一事实。张爱玲为何一直蜷缩在世俗生活里?其实是为了抗拒一种无法排遣的厌倦和虚无。王安忆说:“张爱玲的人生观是走在了两个极端之上,一头是现时现刻中的具体可感,另一头则是人生奈何的虚无。……当她略一眺望到人生的虚无,便回缩到俗世之中,而终于放过了人生的更宽阔和深厚的蕴含。从俗世的细致描绘,直接跳入一个苍茫的结论,到底是简单了。”④这样说,并不是没有道理。或许,由于张爱玲过早就洞穿了人生的本质,她已没有耐心去描绘现实世界里的争取、理想的光泽,她知道这一切都是徒劳的,望远皆悲。她写着写着就会向读者亮出人生的底牌,把自己对人生的苍凉体认直接说出,而忘了展示这个过程的丰富和复杂。
    这就是一种现代体验。就像卡夫卡,发现了一种精神真实之后,也是急于要把结论告诉我们。他的《变形记》,写人变成甲虫,这种写法,就艺术而言,是粗陋的,但这就是卡夫卡要告诉我们的,有一个比艺术自身还要重要的人生结论,所谓所有的障碍都在粉碎我,人再也不能像人一样活着了。这完全不同于传统的小说观念,它所深入的是现代人的内心世界,写的是内心那种极为隐秘而细微的经验,那种不安、恐惧、绝望,根植于那个内在的人——这个内在的人,在过去小说中,往往是缺席的,或者是不动声色的,现在经由现代生存的提示,成了小说的主体,甚至成了小说新的主角。
这个内在的人,有存在感,对他的书写,代表的是对存在的不懈追索,它构成了现代小说的精神基石。而今日的小说,之所以日益陈旧、缺少探索,无法有效解读现代人的内心,更不能引起读者在灵魂上的战栗,很重要的原因,就是小说重新做了故事和趣味的囚徒,不再逼视存在的真实境遇,进而远离了那个内在的人。⑤
                       
注释:
   ①关于《祝福》的引文,均引自钱理群、王得后编:《鲁迅小说全编》,第158—159页,浙江文艺出版社,1991年。
   ②[奥]卡夫卡:《卡夫卡短篇小说选》,孙坤荣等译,第290—296页,外国文学出版社,1985年。
   ③钱穆:《湖上闲思录》,第26—27页,生活·读书·新知三联书店,2000年。
   ④王安忆:《世俗的张爱玲》,载《解放日报》2000年11月29日。
   ⑤本文是作者的课堂讲课实录,为《内在的人》这一讲的前半部分,根据录音整理、修改而成。整理者为李德南,特此感谢。
 
 
内在的经验
谢有顺

    在《内在的人》一文中,我指出现代小说和传统小说不同,它深入的是现代人的内心世界,写的是人类内心那种极为隐秘而细微的经验,那种不安、恐惧、绝望,根植于内在的人——这个内在的人,是一种新的存在经验,也是现代小说最重要的主角。在这个内在的人里,作家追问存在本身,看到自己的限度,渴望实现一种存在的超越,并竭力想把自己从无能、绝望、自我沦陷的存在境遇里拯救出来。而如何才能获得救赎,这就不仅是一个文学话题,也是一个宗教话题。
    谈及宗教,东西方之间有着很大的不同。以鲁迅的《狂人日记》为例,他在小说的最后所出示的对未来那种宗教般的希望,是寄托在孩子的身上,他对现实绝望,但对未来却充满着模糊的信心。在此之前,狂人对“这伙人”有一个警告:“你们立刻改了,从真心改起!要晓得将来容不得吃人的人,活在世上。”①而没有吃过人的人,才是“真的人”。从“真心”到“真的人”,这里头包含着鲁迅对现实的理解。其时的鲁迅,受了尼采哲学的影响,所谓“真的人”,显然闪烁着“超人”的影子。但“真的人”究竟是什么面貌,有着哪些内涵,鲁迅自己也说不清楚。他只是一个模糊的概念,是鲁迅借来的文化符号,既没有传统的根基,也没有宗教的想象力。尼采尽管是反基督教的,但他提出的“超人”,明显受了《圣经》中“新人”的启发,仍然带着某种宗教色彩。鲁迅笔下的“真的人”则要空洞得多,难以在中国文化中落地,所以,《狂人日记》里有大量不像小说语言的杂感,更像是思想笔记,鲁迅借此重在提出问题,喊出自己的声音,但狂人的这些思想如何产生、何以产生,他并没有合理地交代。读完《狂人日记》,我不禁在想:狂人是从哪里得到的善的知识,从而知道吃人是不好的?在他眼中,大家都吃人,四千年的历史,无非是写着“吃人”二字,“我”在四千年来时时吃人的地方混了多年,也成了“有了四千年吃人履历的我”,既然如此,狂人何以知道吃人是要不得的?又何以知道“将来容不得吃人的人,活在世上”?
在鲁迅的精神视野里,他并不相信有一位救赎者——上帝,具体到狂人身上,也就没有一个外在的声音来提醒他该不该吃人,他的所有价值判定都来源于自我觉悟。鲁迅的生命哲学是不相信有外在救赎的,他只是对生命本身存着一种自信,他接受尼采,也和这种生命的自信不无关系。他相信生命会发生改变,这也暗合了古代圣贤的教导,只要你肯努力,人人皆可成尧舜,“德辉动于内”,“礼发诸外”。一切从心开始,不是向外求,而是向内求,所以钱穆说中国若有宗教的话,那就是“人心教”。王阳明去世前写“我心光明”,弘一法师圆寂时写“悲欣交集”,讲述的都是心的故事,是个人的内在觉悟。觉悟即救赎,一种中国式的救赎。
    但在西方的文学背景里,生命的改变或存在的救赎,主要得力于倾听外在的声音,无论是“旷野的呼告”,还是关于拯救的“福音”,都被描述为是来自上帝的声音,人只不过是这种声音的倾听者和跟随者。通过外在的声音来唤醒一个人内心,并通过这个声音所传输的生命意志,来完成对生命的救赎,以“新造”代替“旧造”,以“新人”代替“旧人”。这种对生命和救赎的理解,就是宗教的角度,它并不依靠人的觉悟,而是仰赖上帝的力量来获得拯救。因此,人的有限与上帝的无限,人的堕落与上帝的圣洁,就构成了西方文学作品中的根本冲突。我们读托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基的小说,读卡夫卡的小说,关于上帝是否存在、人如何才能获救的问题,一直他们小说里的中心问题。他们在相信与怀疑之间徘徊,但上帝存在与否可以争论,有一点却是不容置疑的:人的生命是有限的,他不具备永恒的品格,所以也就无法实施自我拯救;人离开上帝之后,不断堕落,最终完全被自身那黑暗、绝望的经验所粉碎,如卡夫卡所形容的,人成了虫豸,成了小动物,只能内心惶恐地谛听外面的动静。人要从这种境遇里得救,就只能等待圣灵的降临,等待拯救者的到来。
 
这就是西方文学最为普遍的内在经验,它充满深渊的呼告,也时常发出拯救者到底在哪里的哀叹。文学的内在性,其实和这种呼告的精神、追问的经验密切相关。《旧约·约伯记》所写的约伯的追问,就是一个经典的主题。约伯是一个正直的人,但耶和华却伸手击打他,击杀了它的牲畜、仆人,剥夺了他的财富、快乐,使他的家庭破败,身体长出恶疮,极其痛苦,于是约伯就哀叹,抱怨,甚至咒诅自己的生日,他不知道耶和华为什么要这样对他。耶和华没有正面回答约伯的厌弃和哀告,而是反问他:“我立大地根基的时候,你在哪里呢。你若有聪明,只管说吧。你若晓得就说,是谁定地的尺度。是谁把准绳拉在其上。地的根基安置在何处。地的角石是谁安放的。……你曾进到海源,或在深渊的隐密处行走么。死亡的门曾向你显露么。死荫的门你曾见过么。地的广大你能明透么。你若全知道,只管说吧。”②最终,约伯“在尘土和炉灰中懊悔”。从中国的文化背景出发,是很难读懂约伯的遭遇的。约伯已是一个正直而敬畏上帝的人,耶和华为何还要如此试验他?中国的文化重行为和表现,约伯的好,符合现世一切道德和伦理,但在基督教背景里,这个故事就具有奇特的内在性:约伯所受的试验并非因为约伯不好,而是约伯以自己的这个好为好,这在《圣经》里称之为“自以为义”。以自己的义为夸耀,就否认了信仰的意义。《圣经》强调“因信称义”,它的意思是说,你的行为、表现不能成为你的义,这就好比一个犯了死罪的人,他再做好事也不能改变他是一个罪人的事实。罪的消除不是来自于自义,而是来自于赦免;而赦免是一种权柄,它只能来自于一位无罪者,这位无罪者就是上帝本身。因此,当你自以为义的时候,背后其实是隐含着一种不信,这就是约伯的困境。
从宗教意义上说,不信是最大的罪。这一点,不妨来看一下伊甸园的那个故事。耶和华对亚当、夏娃说,不可吃知识善恶树上的果子,“吃了必定死”。但夏娃却在蛇的诱惑下,吃了那棵树上的果子,亚当也吃了,这就意味着他们面临着死的结局。这里的“死”,不是肉身马上终结,而是指亚当、夏娃从时间之外进入到了时间之内,从此之后,死亡会拘禁他们,时间会限制他们,他们再也不是有永恒生命的人了。夏娃和亚当吃果子,看起来不过是犯了一个很干净的罪,可是这个干净的罪背后,有一个罪的根源,就是他不相信耶和华说的话。不信的罪,才是人类的原罪,它比说谎、杀人的罪要大得多,因为说谎和杀人仅是一种行为,而不信是一种性质。性质的罪,大于行为的罪;行为的罪,是从性质的罪里派生出来的,没有罪的性质,就不会有罪的行为。为何说恨人就杀人,指的就是一个人的内心先有了恨,行为上他才去杀人的。所以,一切罪的根源都来自于不信,因为不信,人类被驱逐出伊甸园,因为不信,人类在罪的道路上越走越远,也因为不信,人类无法从根本上获得拯救。
    所有罪的思想的核心,都是指向那个不信的罪。正如所谓的罪人,不看你是否在行为上犯了罪,而是因着不信,你在性质上就已经是罪人了。是罪人,就需要悔改和救赎,就需要重新回到相信的道路上来,以重新确认人与上帝的关系。这种观念,和东方思想有着很大的不同。按照本尼迪克特在《菊与刀》里的看法,西方社会的文化形态和日本的文化形态,可分别归结为罪感文化和耻感文化。“提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心,这种社会可以定义为‘罪感文化’。”③罪感文化的道德标准来自宗教传统,来自上帝。李泽厚则认为,中国文化是一种乐感文化,肯定现实、此世的价值,以身心幸福地在这个世界中生活作为理想和目的,所以,中国人很少有罪感意识。这种文化差异,也影响了中国文学的品格,它必然是以书写世俗生活的幸福与残缺为主体,而少有追问存在困境与寻找精神救赎的意识。王国维所说,中国文学更多的是写民族、国家、人伦的主题,而缺少探索精神、心灵和宇宙的文学传统。前者以《桃花扇》为代表,后者以《红楼梦》为代表。《桃花扇》式的关怀现世的作品为多数,而像《红楼梦》这种贯穿着精神性、超越性母题的作品,即便是到今天,也还是不多见的。《红楼梦》虽然也写实,多表达日常人情之美,但它以实写虚,创造了一个精神的幻境,在价值观上,它是有天问精神的。这在中国文学的传统中,是一种珍贵的叙事资源。
    事实上,一部作品中是否有精神追问,是否有存在意义上的呼告,它的境界是大不相同的。这令我想起一个学者在一篇文章中说,由于自己早年读过了太多伟大的俄罗斯小说,所以现在根本无法阅读中国小说。我能理解他的这种感受。俄罗斯文学里面所响彻的,都是非常宏伟的精神辩论,托尔斯泰等人所写的,完全是一种内在的经验,他们绝不会把笔墨停留在那些无关痛痒的事上。鲁迅论到陀思妥耶夫斯基的小说时,有一个精准的概括:“凡是人的灵魂的伟大的审问者,同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶,犯人在阶下陈述他自己的善;审问者在灵魂中揭发污秽,犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样,就显示出灵魂的深……在甚深的灵魂中,无所谓‘残酷’,更无所谓慈悲;但将这灵魂显示于人的,是‘在高的意义上的写实主义者’。”④确实,在陀思妥耶夫斯基的小说中,审问者和犯人是同时存在的,这就为作品创造了一个自我辩论的场域。一个我在审判另一个我,一个我又在为另一个我辩护,这种争辩,构成了陀思妥耶夫斯基小说中的精神旋律。鲁迅的深刻,也得益于此。他的作品,往往也具有审问者和犯人这两种精神维度。他的《狂人日记》,一方面是审判中国的历史,审判所有的人,包括自己的兄弟、母亲,也都是吃人的人;另一个方面,他也不避讳我也是吃了人的人,认为妹妹死的时候,他们未必不和在饭菜里暗暗地给我吃。鲁迅在杂文里也多次说到,吃人的时候,我也帮助排这个吃人的筵席,我也是吃人者当中的一个。如果鲁迅仅仅是一个审判者,批判这是一个吃人的社会,那他就不算深刻。他把自己也摆进去,进行彻底的自我批判,这种写法,在中国传统中是罕见的。鲁迅说,我不单是无情地解剖别人,更无情地解剖自己。他在给许广平和其他朋友的信中,曾反复强调,自己的思想过于黑暗,觉得身后仿佛有鬼跟着,总是拖着长长的黑影。他看到了自己灵魂里的残疾、黑暗和肮脏的,但他不回避这些,他正视自我内部的疾患,这是了不起的一种眼界。
    只是,鲁迅之后,有这种自我审判意识的作家太少了。在当代,有太多的作家都在写那种醉生梦死、欲望横流的生活。在他们的作品中,读不到一丝作家的自责,更没有自我审判、自我愧疚的姿态。其实,忏悔、自责是特别值得珍视的写作情怀,它能够把一个人的写作,带到另一个境界。譬如,我曾经听莫言在几个场合说过,包括他谈自己的长篇小说《蛙》,反复说要把自己当作罪人来写,这对中国作家而言,显然是一个新的写作角度。因为莫言一旦有了罪人及罪感意识,他的作品就会打开另一个精神空间,就会诞生新的内在经验。
    余华的写作也是一个例证。他在二十世纪八十年代,用非常冷静的口吻写下了像《现实一种》或《一九八六年》这些作品,那时有人读了作品后说,余华的血管里流着的不是血,而是冰渣子。其实,那时的余华,在冷静的叙述中,对人性一直有清醒的批判和揭露,也暗含着一种隐忍的爱。他的第一部长篇小说《在细雨中呼喊》,出色地写出了一个孩子的内心世界。那个内心充满恐惧和颤栗的孩子,就是一个“内在的人”的形象,而因着有这种内在经验的书写,这部小说也就获得了独有的精神深度。小说里有一个细节令我印象深刻。一个孩子因为在背后嘲弄老师,说他怕老婆,只要他的老婆来了,就像是皇军来了。老师知道后,说要惩罚他,那个小孩就整节课都充满恐惧,等着老师的惩罚降临。后来发现,老师下课就走人了,他以为老师忘记惩罚了,他的恐惧也就随之消失。可是,恐惧刚消失不久,老师又出现在了他面前,说我还没有惩罚你呢。孩子的心情一下子又落到了谷底,他又一次回到了那种即将要接受惩罚的恐惧中。反反复复,那个孩子就这样被折磨了好长一段时间。通过不断地延迟惩罚的来临,余华把一个小孩内心的恐惧,写得真实、动人。这些都构成了余华小说中极为重要的内在经验。
但《活着》之后,余华的写作发生了一些微妙的变化。《活着》对人之命运的书写,尽管充满悲怆,但相对《在细雨中呼喊》而言,写法上要简单得多。《活着》里人物命运的悲怆感,多半是来自于死亡事件的简单叠加——通过不断地死人,到最后,死得只剩下福贵一个人了,让你不得不觉得人生真是悲剧。《在细雨中呼喊》里那个孩子的恐惧,是有深度的、内在的,充满存在意义上的复杂感受;到《活着》里的福贵,他的苦难更多的是成了一种外在的遭遇,没有多少精神挣扎,甚至福贵面临悲惨遭遇时,前后也没有多少内心变化,他面对每个亲人离去时的感受是相似的。《许三观卖血记》也是这种模式。福贵的悲怆,在于不断地有亲人死去;许三观的痛苦,则是要不断地卖血。福贵的人生中,前后死了七八个人,而许三观的人生中,一共卖了十几次血。我曾经看过一篇评论文章说,就叙事的设计而言,《活着》也可以更名为《福贵丧亲记》,它们在叙事模式上是相似的,都是通过外在遭遇在同一层面上的叠加,迫使读者觉得这个人活得真惨。这就有点像电视剧的模式了,以一个好人为主线,故意把各种苦难都压在他身上,由此来激发观众的同情心。王朔概括他们当年编电视剧《渴望》,就是按这个模式来设计的,一个好人,做什么事情都不顺,几乎所有的人都在为难他,但最后她没有被打倒,这是吸引观众的一个重要因素。《大长今》、《沐府风云》等电视剧,用的其实也是这种故事模式。
   《活着》最后写到,福贵和一头牛对话。这里面有一种禅宗的思想,人变成牛了,具有牛一般的忍耐力和承受力了。这表明人承受了无数的苦难之后,已经麻木了,苦难也已经不再是苦难了。余华把这解释为福贵的内心变得宽广了,但也可以说,这是内心麻木了。这是很典型的中国人对待生存困境时的态度:他不会在苦难的处境里一直追问下去,而是会找到一种消解苦难的方式,使自己快乐起来。这就是刘小枫所说的“逍遥”精神。他在《拯救与逍遥》一书中说,西方人在面对苦难时会选择旷野呼告,以期待拯救者的出现和来临;中国人则通常选择对苦难进行自我消解,进入一种逍遥、自在、忘我的境界,以期实现对苦难的忘却。福贵就是一个忘却了苦难的人。
    如果只有逍遥哲学,文学是很难获得深刻品格的。我们读鲁迅的作品,为何会觉得那是一种完全不同的精神品质?就在于鲁迅不是逍遥的,鲁迅是承担的、前行的。比如在《过客》里,有这样的提问:“你可知道前面是怎么一个所在么?” 老头说,前面是坟,小孩则说,前面有鲜花,有野百合、野蔷薇。这是鲁迅对人生的真实看法。他有篇文章就叫《坟》,“我只很确切地知道一个终点,就是:坟。”可是鲁迅又对未来、对孩子存着希望,所以也会注意倾听孩子的声音。过客说:“我只得走了。况且还有声音常在前面催促我,叫唤我,使我息不下。”老翁说:“那也未必。太阳下去了,我想,还不如休息一会的好罢,像我似的。”过客说:“但是,那前面的声音叫我走”。老翁说:“我知道。”“你知道?你知道那声音么?”“是的,他似乎曾经也叫过我。”“那也就是现在叫我的声音么?”“那我可不知道。他也就是叫过几声,我不理他,他也就不叫了,我也就记不清楚了。”过客说:“不行!我还是走的好。我息不下。”⑤——这里特别强调了有一个声音来叫我,我不能停下来,我还是要走。这其实是关于存在的一种倾听:每个人的内心都有过这种声音,但对这种声音往往持两种态度,一种是像老翁一样,叫了几声我不理它,它也就不叫了;还有一种是像过客这样,无法不听从这声音的催促,要继续往前走。
    我想,关于存在,关于内在的人与内在的经验,都可以用这个声音问题来总结。每个人都有一个内在的自我,都有其内在的经验,以及内心的生活,无论年轻还是年老,都是如此,关键是我们听不听从内心的召唤。按鲁迅的解释,内心的声音可以来自生命本身,这就是中国哲学所强调的心里面那善的声音,也就是孟子所说的,人生来就有“四端”,有恻隐之心、丑恶之心、恭敬之心、是非之心。我们做任何一件事情,内心的声音都会出现,它告诉我们这样做,对还是不对,并等待你的内心作出抉择。在西方文学里,这声音往往来自人以外,来自那个更高的拯救者,是他在召唤人,并激发人起来跟从这个声音。
    说现在是向内转的时代,其实就是说现在正进入一个倾听内心声音的时代。里面的声音一旦越来越响亮,外面又有倾听和配合者,并不断地有人站出来呼吁人应该如何活着、如何有意义地活着,现状就会发生改变。《极权主义的起源》一书的作者阿伦特,曾就希特勒对犹太人实行种族灭绝的主要工具之一的阿道夫·艾希曼在耶路撒冷受审这一事件,为《纽约客》杂志写了一系列文章,并在此基础上出版了《耶路撒冷的艾希曼:关于寻常的罪恶的报告》一书,轰动一时。阿伦特写到,艾希曼为自己辨护的一个重要论点是:“没有外在的声音来唤醒我的良心。”他觉得所做的不能全由他一个人来承担,因为在那种境遇里,他没有理由不执行元首的意志。这个关于罪责问题的辩论,在当时引起了很大的争议,尽管这个争议,并不能为艾希曼的暴行开脱,但对于那个外在声音存在与否的问题,确实值得我们深思。这令我想起雅斯贝尔斯在战后的反思,他说:我们全都有责任,对不义行为,当时我们为什么不到大街上去大声呐喊呢?假若我们沉默、拒绝发声,就会助长这些暴行。可见,强调内在的人的同时,也不能忘记外在声音的提醒,两种声音并存,才能见证人的完整性。
    其实,鲁迅所说的审判者和犯人的辩论,也可看作是一种关于声音的较量。这种较量,往往就是一种自我辩论。内在的人,是经常有不同的声音在内心激辩的人;内在的经验,就是这种内心激辩的真实写照。德国学者G·R·豪克有一本书叫《绝望与信心》⑥,他阐释了一个重要的事实:对于当今时代而言,绝望的存在可能是一个无以辩驳的事实,可是我们也不能忽视绝望的背后,还有微弱的信心,还有希望的存在。两种声音的辩论,绝望与信心的交织,就构成了人类丰富的内心世界。一种有重量的文学,就应该多关注这些内心的争辩和较量,就应该在作品中建构起这种独特的内在经验,惟有如此,文学才能有效地分享存在的话题,并为当下人类的存在境遇作证。⑦
注释:
   ① 鲁迅:《狂人日记》,见钱理群、王得后编:《鲁迅小说全编》,第18页,浙江文艺出版社1991年版。
   ② 《旧约·约伯记》三十八章四至十八节。
   ③ 本尼迪克特:《菊与刀》,吕万和、熊达云、王智新译,第201页,商务印书馆2012年版。
   ④ 鲁迅:《集外集·〈穷人〉小引》,《鲁迅全集》(第七卷),第95页,人民文学出版社1981年版。
   ⑤ 鲁迅:《过客》,见钱理群、王得后编:《鲁迅散文》,浙江文艺出版社2009年版。
   ⑥ 中国社会科学出版社1992年版。
   ⑦ 本文是作者的课堂讲课实录,为《内在的人》这一讲的后半部分,根据录音整理而成。整理者为李德南,特此感谢。

 
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